即便在今天，我们也仍然可以感受到其价值。

方先生的这一评价是十分中肯的。李学勤、朱伯崑、郑万耕、廖名春等人则持相反意见。

如殷商卜辞与《易经》筮辞的比较、《周易》筮辞的编纂、《周易》筮辞的分类、卦名、《易传》各篇的著作年代、思想等。大体说来，这本书创见很多，在经学方法上说，也是一个创例。既有理智的剖解，又有情感的认同。之后，有关《周易》的译注、浅释、白话一类的作品也纷纷面世。使得对传统哲学的研究，常常见枝叶不见根本。

建国之初，许多新老知识分子一边学习马克思主义，一边批判旧的封建正统派和资产阶级唯心主义的哲学史观。虽不免博杂不纯之讥，却能启发后人。人与物同有欲，欲也者，性之事也。

程朱担忧普通人任其血气心知之自然，会被外物所污染，所以试图将纯粹之善与现实世界进行隔离。斯二者，悖与欺，是以然也。人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。[1]350 所以，他告诫当权者，要体察权的重要性。

[1]305 此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。

时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。[1]308-309在戴震看来，所要担心的不是欲望和情绪，而是如何避免欲望和情绪的偏失而产生的私和蔽3。戴震认为孟荀之别在于孟子认为不学而能的属于性，荀子则认为学而后能属于性，弗学虽可以而不能，不得属之性[1]299。[1]284戴震不以理为别有一物，就坚持了一本的原则，其他将性专属于理，而认为气为另一物的做法，就是堕入二本。

他说：有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。[1]318 礼固然会出现虚饰诈伪之事，但人并不能因此而走向道家的绝圣弃智之路。有人物，于是有人物之性。戴震借助一个设问叙述了程朱出入佛老然后建立自己思想体系的过程，并回应说，程朱之出入佛老，本意是要求道而非背离六经，不过沉浸日久，逐渐接受道家之道法自然和佛教之离形之神，这就导致他们把本来跟阴阳气化不能分别的神和道独立出来，由此，原先孔孟所谓的不离人伦日用的道便不复存焉。

他说：孟子道性善，是基于人知礼义，由此可见人之异于禽兽。而戴震所谓的一本，是要强调人之得于天也一本，也就是说，既然血气心知也来源于天，所以，无论何事何物，均有现实的合理性。

(二)一本和生生：戴震的人性生成论 一本本是孟子讨论尊亲和爱人之间关系的一个概念，然在戴震这里被用来解释属于人的一切皆来自天，因而我们并不能将其中的某些特征加以排斥。五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。

陆王坚持自然全乎仁义，就会忽视儒家的教化和个人的修养工夫。善夫韩退之氏曰：学者必慎所道。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。戴震说古人所谓的理，未有如后儒之所谓理的，因为古人论理，侧重于分，即事物之固有特征。在他看来，人生而静与感于物而动相对，只是说未感，并不是未生。

戴震还对孟子关于自然欲望和性命的关系的一段论说进行了新解。这从另一方面说明，生产力和生产方式没有转变，终究难以为思想持续推进提供现实的基础。

性之欲，其自然之符也。不过，朱子在理在气先和理在气中之间的依违，并不能真正解决中国思想传统中对于脱离经验的先天形式的拒斥问题。

由天道而语于无憾，是谓天德。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。

体现在行为上，则会欺负弱小。将故训和理义分别对待，那么就会使双方都产生理解上的错误。而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。感通之道，存乎情者也。

[1]323 由此，人性问题变成一个实践性的道德问题。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。

不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。重点集中在他们对于佛老的接受、理欲对立观念以及治学方式上。

性之事配五行阴阳，性之能配鬼神，性之德配天地之德。他在给彭允初的信中说：孟子说养心莫善于寡欲主要是针对那些只知满足自己欲望，而忽视满足百姓欲望的现象。

当我们以道德原则来规范我们的行为的时候，会遮蔽具体个体的不同处境和情感需求。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲。彼自贵其神，以为先形而立者，是不见于精气为物，秀发乎神也。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。

戴震认为告子之生之谓性过于侧重从人的自然状态来讨论性，所以并不能体察到继善成性的一面。举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。

人与物同有觉，觉也者，性之能也。父不止于慈，则父道失。

轻其所轻，乃吾重天理也，公义也，言虽美，而用之治人，则祸其人。因地域和学术渊源的差异，惠栋和戴震对于朱子的态度有所不同，但尊汉抑宋则是全然一致的。

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